n. 18 – luglio 2018

Cari amici,
a quattro mesi dalle elezioni politiche e a un mese dalla formazione del nuovo governo formato dalla Lega e dal MoVimento 5 Stelle, risulta molto puntuale — quasi provvidenziale — l’ultima parte della conferenza che il prof. Mauro Ronco tenne a Ferrara vent’anni fa sul tema «La rappresentanza politica nella società tradizionale e nella società democratica moderna» che oggi proponiamo alla vostra attenzione.
Il MoVimento 5 Stelle ha proposto infatti alla Lega, per la formazione del nuovo esecutivo, un “contratto di governo” – espressione che ricorda il “contratto sociale” – mentre “Piattaforma Rousseau” è il nome del sistema operativo e principale strumento di partecipazione interna del movimento, chiamata Rousseau in onore del teorico della democrazia diretta. Attraverso la Piattaforma Rousseau (teoricamente) il popolo è chiamato a decidere direttamente il proprio destino e le proprie leggi senza le mediazioni della rappresentanza. La rete è in tal senso lo strumento principale della disintermediazione politica e lo strumento per giungere alla democrazia diretta. I “social” non sono solo un mezzo di avanguardia per comunicare e ottenere consenso ma divengono le modalità di formazione delle decisioni politiche. Questo si coniuga perfettamente con l’autoritarismo personalistico del capo (Beppe Grillo e Gianroberto Casaleggio, quest’ultimo finché è stato in vita): è proprio della democrazia diretta che da un lato ci sia il popolo, e dall’altra il capo senza intermediazioni rappresentative.
In questa quarta ed ultima parte della attualissima conferenza del prof. Ronco vengono proprio esaminati (con un anticipo di vent’anni sulle odierne vicende italiane) i pericoli che derivano da una filosofia politica che non tiene conto della natura dell’uomo e che stravolge così anche i tre aspetti fondamentali della rappresentanza politica (esaminati nelle parti inviate nei mesi scorsi): il primo aspetto riguardante la funzione della rappresentanza della classe politica come momento di unità di un popolo, sostanzialmente di fronte a Dio; il secondo che tratta della rappresentanza del popolo di fronte al potere ed infine il terzo aspetto, la rappresentanza delle articolazioni sociali all’interno del governo stesso.
Come di consueto, trattandosi della trascrizione di una lezione tenuta “a braccio”, abbiamo rispettato lo stile parlato per mantenere la freschezza della conversazione.
Buona lettura!

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Avv. Prof. Mauro Ronco

La rappresentanza politica nella società tradizionale
e nella società democratica moderna

– quarta parte –

Possiamo vedere l’individualismo e il giusnaturalismo nella forma più coerente in due autori che lo studio della filosofia ci dà quasi per contrapposti e invece non sono affatto contrapposti, ma sono due alberi della stessa radice: Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau.
Questi due autori ci vengono presentati come contrapposti per una lettura superficiale dei lori testi: è vero in effetti, come si legge anche nelle loro opere originali, che per Hobbes l’uomo è naturalmente cattivo, nello stato di natura, mentre invece per Rousseau sarebbe nello stato di natura naturalmente buono; è poi corretto dire che Hobbes è l’espressione dell’autoritarismo politico e Rousseau invece l’espressione del democratismo politico. Quindi sarebbero all’opposto.
In realtà sono perfettamente nella stessa linea, anche se storicamente dobbiamo dire che le nostre democrazie sono l’espressione più completa, più perfetta del pensiero rousseauviano che si è incarnato nelle istituzioni giuridiche nate dalla Rivoluzione Francese, e tra poco vedremo in che modo molto particolare.
Per entrambi però, e questo è l’essenziale del loro pensiero, per entrambi, tanto Hobbes quanto Rousseau e tutti i loro seguaci, l’uomo è inevitabilmente, inesorabilmente solo, sciolto, separato dagli altri, perché la sua natura non è naturalmente sociale, ma naturalmente anomica e asociale.
Un forte grido empio contro la naturale socialità dell’uomo lo udiamo in tutta la sua radicalità in Hobbes, nel De cive. In realtà a partire dal 1642, data della pubblicazione del De cive, fino a tutto il 1789, tutto il pensiero giusnaturalista moderno è sulla linea o di Hobbes o di Rousseau; soltanto il pensiero antimachiavellico della Chiesa continuerà a dire “no!”, sono falsi!; e continuerà a metterli all’indice. Oh, per carità, Rousseau all’indice! Chissà poi perché Rousseau è all’indice! Perché Hobbes è all’indice! Perché sono autori radicalmente contrari alla verità naturale e cristiana! Ma a parte il giudizio negativo della Chiesa, tutto il pensiero filosofico è nella direzione opposta.
Nel secondo paragrafo del primo capitolo del De cive c’è un passo che è di una portata straordinariamente importante ed io leggendo questo passo, rileggendolo molte volte, ho cominciato a capire qualche cosa di più della malizia di questi autori del giusnaturalismo moderno; in questo passo, che è di una forza straordinaria, vi è una affermazione contro tutta la tradizione precedente:
«La maggior parte degli scrittori politici suppongono o pretendono o postulano che l’uomo sia un animale già atto sin dalla nascita a consociarsi, i greci dicono zoon politicon, animale politico (Aristotele), e su questa base costruiscono le loro teorie politiche, come se non vi fosse bisogno per conservare la pace e l’ordine di tutto il genere umano di null’altro che di una concorde osservanza da parte degli uomini di determinati patti e condizioni che essi stessi chiamano leggi. Ma questo assioma è falso, benché accettato dai più, e l’errore proviene da un esame troppo superficiale della natura umana».
Cioè tutto quello che la tradizione storica greca romana e cristiana ha detto per secoli (siamo nel 1642) sarebbe falso! Questo è un grido di una portata straordinaria! Quello che ha detto la tradizione storica, la tradizione filosofica, la tradizione giuridica, è falso! Cioè sarebbe falso che un uomo sia un essere naturalmente sociale.
Secondo Hobbes l’uomo è un essere naturalmente asociale, anomico, perché la sua unica legge è la legge del più forte, cioè è la legge della utilità (come viene detto nei paragrafi successivi). Quindi non è vero che l’uomo sia naturalmente sociale, quindi che ci sia un bene comune a tutti che possa in qualche modo costituire la misura dell’accordo tra tutti; qui si critica direttamente Aristotele e i tomisti che proseguono il pensiero aristotelico; si criticano le loro teorie politiche, come se non vi fosse bisogno per conservare la pace e l’ordine di null’altro che una concorde osservanza da parte degli uomini di determinati patti e condizioni che essi chiamano senz’altro leggi. Sono leggi naturali queste!
E la tradizione aristotelica, e platonica per altri versi, anche se diversamente organizzata, Cicerone, tutto il pensiero romano, tutta la tradizione romanistica, che ha un carattere meraviglioso poi nella concretezza del diritto, e poi cristiana, secondo la quale vi sono delle leggi naturali che costituiscono la base del bene comune? Si dice: no, questo è falso, perché si sono basati su una troppo superficiale considerazione della natura umana, e non è che la natura umana è naturalmente cattiva, non si dice questo, anche se poi il senso è questo, da un certo punto di vista, ma non si dice che è cattiva: si dice che «ogni patto sociale si contrae o per utilità o per ambizione, cioè per amor proprio e non già per amore degli altri».
Vediamo un altro passaggio importantissimo; io sorrido delle volte quando vedo che cosa sono i diritti naturali per i giusnaturalisti. Se noi leggiamo Hobbes per esempio ci rendiamo conto di che cosa sono i diritti naturali: «Il nome di diritto non significa altro che la libertà che ciascuno ha di usare secondo la propria ragione delle proprie facoltà naturali. Di conseguenza il primo fondamento del diritto naturale è che ciascuno tuteli la propria vita e le proprie membra per quanto è in suo potere. E siccome ciascuno ha diritto di tutelare la propria vita e le proprie membra per quanto è in suo potere, ha anche il diritto di usare tutti i mezzi e di compiere tutte le azioni senza le quali non potrebbe conseguire il fine della propria conservazione. Ciascuno, per diritto naturale, è egli stesso giudice se i mezzi che intende usare sono necessari per la conservazione di se stesso e delle proprie membra. Se infatti si ammettesse che fosse contrario alla retta ragione che io stesso fossi giudice del mio proprio pericolo, bisognerebbe ammettere che l’altro fosse giudice di me stesso, e nessuno è giudice di me stesso. La natura ha dato a ciascuno il diritto su ogni cosa».
Ciò significa (“ius in omnia”; viene utilizzato un termine peraltro in modo completamente diverso del diritto di proprietà; l’uomo ha un diritto originario di proprietà, direi precedente alla stessa proprietà privata, su ogni cosa per la propria conservazione) che «allo stato naturale puro, ossia prima che gli uomini si vincolassero reciprocamente con qualche patto, era lecito a chiunque fare qualunque cosa e contro chi volesse, e possedere, usare godere di qualunque cosa egli volesse e potesse».
Cioè il diritto naturale è fare quello che mi aggrada, secondo la mia utilità e il mio piacere. Il diritto in omnia è fare ciò. È questo il diritto naturale: è lo stato dell’uomo naturale. «Per diritto naturale si ritengono compiute quelle azioni che conducono alla salvaguardia della propria vita e della propria integrità, ne segue che allo stato naturale è lecito a tutti avere e fare qualsiasi cosa». E questo è quel che comunemente si dice: la natura ha dato tutto a tutti. Dal che pure si deduce che allo stato naturale la misura del diritto è l’utilità personale.
Allora, questo è il punto di partenza, cioè che l’uomo non è naturalmente sociale, non c’è il diritto, non esiste una legge naturale, il diritto è quello che mi aggrada. Ma siccome questo stato di cose porterebbe alla guerra di tutti contro tutti, e la utilità di ciascuno dice che vivrei nel permanente terrore che l’altro facesse su di me quello che io vorrei fare all’altro, allora tutti rinunciano, e questo è il concetto del patto, tutti rinunciano al proprio diritto, tranne uno. Attenzione, il concetto del patto in Hobbes è questo: tutti rinunciano ai propri diritti tranne uno, e quest’uno è il sovrano, il quale non rinuncia; e rimane in potere del sovrano il diritto originario, il diritto dello stato di natura, cioè di fare tutto contro tutti, nell’interesse di tutti, ma il potere originario del sovrano è di fare tutto contro tutti, è il principio dell’assolutismo moderno, dello scioglimento del potere politico del sovrano da ogni vincolo.
Questa di Hobbes è la versione autoritaria dell’individualismo politico, ma è riduttivo dire che Hobbes è un autoritario, e se è considerato l’autore originario più importante dell’individualismo politico è perché parte dall’uomo come separato, come anomico, cioè l’uomo non ha legge, è libertà pura, è assenza di ogni limite, di ogni criterio di misura; il suo diritto è fare quello che gli aggrada nei confronti degli altri per il proprio piacere, per la propria utilità, per la propria ambizione, per la soddisfazione dei suoi vari appetiti.
Nella nostra società ha storicamente prevalso però il modello per così dire libertario dell’indi­vidualismo politico. “Per così dire” libertario, perché in effetti è tutt’altro che libertario. Attraverso la sua incarnazione nella storia di Francia con la Rivoluzione detta Francese ha prevalso il modello proposto da Rousseau.
Il punto di partenza è, come in Hobbes, la libertà assoluta di ogni singolo uomo. Il principio è lo stesso, non c’è differenza. Quello che si legge nel Contratto sociale all’inizio è proprio questa frase: l’uomo è nato libero. L’uomo che cos’è: è libertà, è anomia, è mancanza di legge. Questa è la sua natura. L’uomo è mancanza di limite, mancanza di legge, è libertà, null’altro che libertà; non è definito da un criterio, da una legge, da una ontologia, da una realtà ontologicamente creata da Dio secondo certe leggi. No, l’uomo è pura libertà.
Bellissimo il breve passo sulla famiglia: Rousseau ha dei modi per coprire il suo discorso… Dice che sì, la famiglia è una realtà naturale, ma in realtà poi lo nega, perché anche nella famiglia vi è una alienazione della propria libertà. Sarà per amore, però in realtà vi è una alienazione della propria libertà, e anche la famiglia è uno strumento di costrizione, sia pure fatta per amore, ma anche la famiglia è una istituzione che limita la libertà originaria di ogni singolo uomo. Rinunciare alla propria libertà significa rinunciare alla propria qualità di uomo, ai diritti dell’umanità e perfino ai propri doveri. E allora? Allora qui abbiamo la soluzione rousseauviana che è più difficile ancora da capire che quella di Hobbes, ma è ancora più interessante e più sottile.
Quale è la soluzione di Rousseau: se l’uomo singolo è anomia, come fa a conciliarsi questa anomia assoluta del singolo, questa mancanza di legge, con il vivere in società? Di fatto siamo di fronte, ogni uomo è di fronte, alle costrizioni degli altri; costituite dall’esserci degli altri; l’esserci degli altri è costrizione, è limite. Allora come conciliare questo stato di originaria libertà che deve mantenersi, perché l’uomo è libertà, con la costrizione dell’essere in società? Come può essere formata una realtà istituzionale sociale che non sia limitazione della libertà? Questo è il problema: costruire una forma di società che non sia limitazione della libertà.
La soluzione è quella della alienazione di tutto se stesso come uomo in tutto se stesso come cittadino. Cioè nella acquisizione di una libertà parziaria assoluta per ciascuno dei membri della società, attraverso il patto, il contratto. Allora che cos’è il contratto sociale: è la quadratura del cerchio di questa domanda, di questo problema. Trovare una forma di associazione che con tutta la forza comune difenda e protegga le persone e i beni di ogni associato, e mediante la quale ciascuno, unendosi a tutti, obbedisca tuttavia soltanto a se stesso e resti non meno libero di prima. Attenzione, questo è il punto assoluto: fare in modo che l’uomo si alieni ad un tutto che sia ugualmente libero come lo è lui, così come l’individuo è assolutamente libero, cioè che non ha alcuna legge che lo governi, che ne regoli la condotta, il comportamento e la stessa essenza ontologica. Allo stesso modo la società che egli crea deve essere tale da non avere nessuna legge al di sopra di se stessa. Quindi l’uomo deve alienare tutto se stesso come uomo in tutto se stesso come cittadino, cioè creare una situazione sociale in cui sia la società ad essere totalmente anomica, totalmente priva di legge, in cui sia la società ad essere assoluta, cioè priva di limiti.
Allora l’uomo singolo acquisirà una libertà assoluta parziaria. Uno su dieci milioni di cittadini? Un decimilionesimo di libertà assoluta per ciascuno. Ma quello che conta è che la società in cui egli sia non abbia regola, non abbia limite, si dia essa stessa ogni regola, ogni limite secondo la propria libertà. È il rifiuto di quella legge superiore di cui abbiamo parlato quando abbiamo tematizzato il tema della rappresentanza secondo il primo senso. Non esiste regola superiore; quindi la società deve essere permanentemente assolutamente libera, in senso etimologico: ab soluta.
«Ed infatti, se ben intese, le clausole del contratto si riducono tutte ad una sola» — attenzione, che questo è un punto fondamentale — «cioè l’alienazione totale di ogni associato» — è il principio della democrazia totalitaria nella quale noi viviamo, e l’abbiamo poi sperimentata anche concretamente, attraverso le leggi che dicono che noi possiamo fare quello che vogliamo, perché la legge dello Stato non ha un limite di carattere morale rispetto ad una realtà superiore. La legge dello Stato può essere quello che vuole — «con tutti i suoi diritti in favore di tutta la comunità». Cioè l’uomo realizza la libertà assoluta non in quanto singolo, ma in quanto società, ma in quanto volontà generale. Allora la volontà generale è assolutamente libera e l’uomo singolo è libero in quanto è parte di quella volontà generale. Se bene intese, queste clausole si riducono tutte ad una sola, cioè l’alienazione totale di ogni associato, con tutti i suoi diritti, in favore di tutta la comunità.
«In primo luogo infatti poiché ciascuno si dà tutto intero…». Quindi l’uomo non è libero, non rimane il principio di cui abbiamo parlato prima [nella prima parte], il principio di unità e di pluralità, cioè l’uomo fa parte della società, partecipa della vita sociale, ma non è alienato alla società, mantiene una sua libertà, essenziale ed ineliminabile, però deve cedere una parte della sua libertà per l’autorità e per il bene comune. Qui no, l’uomo deve cedere tutta la propria libertà, tutti i propri diritti, inoltre poiché questa alienazione si fa senza riserve, l’unione è la più perfetta possibile, e nessun associato ha più niente da rivendicare.
«Infatti se restasse qualche diritto ai singoli, siccome non vi sarebbe nessun superiore comune in grado da fare da arbitro, ciascuno essendo su qualche punto giudice di se stesso, pretenderebbe ben presto di esserlo su tutti. Lo stato di natura si perpetuerebbe e l’associazione diverrebbe necessariamente o tirannica o inutile. Se dunque si esclude dal patto sociale ciò che ad esso non è essenziale ci si accorgerà che si riduce ai seguenti termini: ciascuno di noi mette in comune la propria persona e ogni proprio potere sotto la suprema direzione della volontà generale, e noi in quanto corpo politico, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto».
Cioè la vera libertà del singolo è la libertà della volontà generale. Ma, attenzione, questo vorrei che si comprendesse: che il principio è lo stesso. Si è liberi perché è libera la volontà generale, cioè perché la volontà generale non ha limiti, non ha legge! Quindi proprio nell’affermazione di libertà della volontà generale si realizza la libertà di ogni singolo individuo. È l’afferma­zio­ne empia del non esserci regola, non esserci legge, non esserci Dio che ha creato la legge. E la democrazia totalitaria è proprio questo: cioè è proprio il relativismo legalista che poi si afferma a partire dalla Rivoluzione Francese, i cui diritti sono non quelli ineliminabili dell’individuo, non quelli fondamentali, ma sono quelli che attribuisce la legge dello Stato, cioè la legge della volontà generale.
Infatti in particolare dalla Convenzione del 1792 in avanti si realizza proprio pienamente — già con le prime elezioni dell’Assemblea legislativa si realizza per la verità questa situazione, ma poi con la Convenzione si realizza perfettamente — che è la volontà generale espressa dalla Convenzione che determina i diritti di ciascuno attraverso le affermazioni e le proclamazioni dei diritti dell’uomo e del cittadino, i quali diritti vengono concessi, non sono qualcosa di ineliminabile che sta al di là e prima rispetto alla volontà generale.
Questa situazione cancella i vari momenti della rappresentanza. Tutti quanti. Perché vedete: primo aspetto della rappresentanza di cui abbiamo parlato: il potere politico rappresenta la società. La rappresenta come unità e rappresenta di fronte alla società la legge morale. E rappresenta di fronte alla società Dio. Qui no. Nel pensiero moderno, nella democrazia moderna, nel pensiero che nasce da Rousseau tutto questo non esiste più, perché vi è identificazione; non è più che il potere politico rappresenta la società, il potere politico è la società, e non vi è nessuna rappresentanza di alcunché di trascendente rispetto alla società medesima. Il potere politico è la società e la società è la legge che si dà volta per volta la società stessa nella sua libertà assoluta; quindi il primo momento della rappresentanza viene completamente negato, e vi è soltanto unità, non vi è più pluralità. Vi è soltanto unità, vi è unità della volontà generale ma non vi è più libertà dei cittadini di fronte alla volontà generale. Perché tutti sono alienati nel corpo generale, tutti alienano se stessi e tutti i loro diritti nel corpo generale.
Anche il secondo elemento della rappresentanza poi è completamente eliminato, quello della rappresentanza di fronte alla autorità: “Come, che cosa pretendete? Siete voi l’autorità, perché dovete rappresentarvi di fronte all’autorità? Siete voi, non avete bisogno di rappresentanza di fronte all’autorità”. E difatti è significativa l’eliminazione del mandato imperativo; si eleggono i rappresentanti, ma non sono rappresentanti, sono essi stessi la voce della volontà generale e, in quanto voce della volontà generale, non hanno mandato imperativo: fanno quello che vogliono, perché sono la volontà generale.
Quindi: il momento rappresentativo. Pretendiamo che la società ci rappresenti, ma strutturalmente non ci possono rappresentare, giuridicamente non ci possono rappresentare, perché non hanno mandato imperativo, hanno il mandato che vogliono, sono la volontà generale!
Terzo momento della rappresentanza, la circolazione delle élites, il momento della sussidiarietà: anche esso completamente cancellato. Rimane soltanto il momento della confusione, cioè i rappresentanti che governano essi stessi, concretamente poi cercano di governare, si lasciano poi governare, ma credono di governare. Mentre invece i due momenti in cui si rappresentano realizzando effettivamente e concretamente la partecipazione della società nel potere — la circolazione delle élites e l’altro aspetto fondamentale, quello del principio di sussidiarietà — vengono completamente pretermessi e dimenticati.
Ecco, ho fatto un po’ un discorso, molto rapidamente, perché volevo essere completo e dare il senso un poco di tutta una serie di passaggi. Io credo che se noi meditiamo sugli autori del giusnaturalismo moderno e se meditiamo sulla dottrina sociale e politica cristiana nel suo significato profondo, e non soltanto negli aspetti sociologici, io credo che potremo comprendere meglio anche i problemi istituzionali presenti, i problemi della rappresentanza e quindi della quadratura del cerchio della rappresentanza che oggi noi ci poniamo. Problemi impossibili a risolvere, se non torniamo ai princìpi.
Cioè: cominciamo dal poco, cominciamo dal primo problema: rappresentanza di fronte al potere. I rappresentanti sono dei rappresentanti degli interessi particolari. Allora, diamo dei mandati determinati di fronte al governo. Ecco, questo è un primo passaggio di una riforma costituzionale; specificare meglio il mandato, individuare meglio i criteri di elezione dei rappresentanti. Questo è un primo passaggio. Io credo ce ne dovranno essere molti e soprattutto concettuali per capire bene; perché se si capisce bene oggi, dopo due o tre secoli di individualismo giuridico, se oggi comprendiamo bene l’errore radicale del giusnaturalismo moderno, comprendiamo bene anche gli errori fondamentali delle istituzioni che si sono create a partire dalla Rivoluzione Francese e in un impeto di ritorno alla sanità apprezzeremo meglio le istituzioni nel modello tradizionale che attuativamente non conosciamo più da molti secoli e che magari storicamente si sono rivelate fallimentari, ma che hanno un valore intrinseco profondo da riscoprire e da valorizzare.

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Ad maiorem Dei gloriam et socialem

Alleanza Cattolica in Ferrara