Le catene d’oro della Chiesa – il giurisdizionalismo
Lezione tenuta il 23 febbraio 2006
avv. Paride Casini
PRIMA PARTE
I.a. Ringrazio l’amico prof. Leonardo Gallotta per l’opportunità offertami di mettermi a confronto con temi di così grande importanza come quello della libertà della Chiesa e, in particolare, con l’argomento che mi è stato assegnato per l’incontro di questa sera.
Ma ancor più lo ringrazio di avermi dato la possibilità di confrontarmi con un uditorio amico, anzi, se mi è concesso, di confrontarmi e incontrarmi con amici, della cui cortese attenzione mi sdebita solo la consapevolezza che, sorgendo e vivendo l’amicizia da valori condivisi, ogni contributo, anche modesto, ad accrescere o, almeno, a rinnovare tale condivisione, vuol dire rinnovare e accrescere questa amicizia.
È quell’amicizia, tanto più forte quanto maggiori e più elevati sono i beni condivisi, che Aristotele pone all’origine e a fondamento della stessa comunità politica: infatti, come afferma nell’Etica Nicomachea, come potrebbero delle persone continuare a stare insieme “se nè piacciono loro le stesse cose, nè provano le stesse gioie e gli stessi dolori” (Eth. Nic., IX, 1165b27-29) o, peggio, quando le gioie degli uni sono i dolori degli altri e le gioie di questi sono dolori dei primi?
I.b. Citazione, questa, che non ci porta certamente lontano dal tema di questa sera, il cui titolo, almeno per quanto riguarda le catene d’oro della Chiesa, merita una previa spiegazione almeno sulla sua origine.
Esso compare come titolo di un testo, edito da Jaca Book nel 1992, di Pietro Lorenzetti, Catene d’oro e Libertas Ecclesiae – I cattolici nel primo risorgimento milanese, che, a sua volta, ne denuncia la fonte in un discorso del 1881 del vescovo di Cremona mons. Geremia Bonomelli in occasione della messa d’ora dell’arcivescovo di Milano Luigi Nazari dei conti di Calabiana:
“Levati, o Chiesa, cammina con fronte alta e sicura in mezzo alle ruine del secolo e alle tempeste dei popoli, che si alzano e cadono e si urtano miseramente fra loro. Mostra come la tua vita non venga dalla terra, ma discenda dal cielo, non emani dallo Stato, ma sgorghi da Cristo medesimo. La protezione, che le potenze della terra ti accordarono, era un dovere, un sacro dovere, perchè è dovere de’ figli difendere la madre; è dovere di tutti far scudo di sè alla verità, di cui la Chiesa è banditrice (…)
Popoli e Principi ricusano essi di adempiere l’obbligo, che loro è imposto dalla regione e dalla fede? Sia pure. Cesseranno gli aiuti, a cui la Chiesa aveva diritto; ma cesseranno in pari tempo le protezioni, delle quali talvolta si domandava un prezzo grave ed umiliante. Erano protezioni che imponevano catene d’oro; catene d’oro, è vero, ma erano pur sempre catene”.
Vedremo dunque cosa si debba intendere per catene d’oro.
I.c. Il tema particolare di questo incontro – il giurisdizionalismo – porta ad affrontare il tema generale del vostro ciclo di incontri – la ‘libertas Ecclesiae’ – secondo una lettera che si pone in ambito intermedio fra storia, sia essa storia ecclesiastica o storia politica o civile, e diritto e, in particolare, in quella branca del diritto che prendere il nome di ‘diritto ecclesiastico’, che nell’accezione assunta nel diritto moderno è quella parte del diritto statuale – non dunque del diritto della Chiesa ovvero del diritto canonico – che concerne le relazioni fra lo Stato e la Chiesa dominante e gli altri culti, oggi diremmo fra lo Stato e, genericamente, le confessioni religiose.
I.d. Ma le letture particolari non possono far passare in secondo piano, ma piuttosto devono aiutare a comprendere che il tema della libertà della Chiesa si pone come uno dei grandi nodi, anzi sicuramente il maggiore e tutt’altro che risolto o prossimo ad esserlo, che riguarda la cultura occidentale e cristiana, la nostra civiltà o, anche semplicemente, il mondo in cui viviamo.
La questione della libertà della Chiesa si è venuta nel corso della nostra civiltà e, in particolare, nel corso del secondo millennio ad aggravare, passando da una fase gravemente problematica e conflittuale, ma pur sempre componibile in virtù di un condiviso quadro di valori e di giudizi, a quella di una vera frattura di carattere culturale e, quindi, non componibile, ma al più solo provvisoriamente transigibile.
I.e. Ultimamente, la categoria culturale e politica della laicità è venuta a costituire una vera strozzatura tale da ostacolare la formazione, la circolazione e la fruizione di quei principi vitali di cui una società – qualsiasi società – ha necessità per continuare ad essere tale, per non dis-sociarsi e, cioè, per non destrutturarsi e, quindi, autodistruggersi.
In nome della laicità, infatti, la religione viene confinata in un ambito strettamente privato, all’interno del quale vengono inevitabilmente ridotti non solo la religione tout-court, ma ogni e qualsiasi valore, per quanto naturale e razionale, che dica relazione con essa, per cui, in nome della laicità, la politica può, anzi deve esprimersi secondo un relativismo che non accetta condizioni o limiti di sorta, che non siano quelli che l’interesse del momento – e l’opinione che lo copre e lo avalla – suggeriscono.
Vediamo così come giungere alle sue estreme conseguenze quelle considerazioni formulate da Alexis Tocqueville all’inizio del XIX secolo, secondo cui, poichè “non v’è azione umana, per quanto particolare possa essere, che non tragga origine da qualche idea molto generale che gli uomini hanno concepito con riguardo alla divinità, con riguardo alla relazione della divinità col genere umano e con riguardo alla natura delle proprie anime e alla natura dei doveri verso i propri simili”, nel momento in cui gli uomini organizzano la loro vita sociale omettendo ogni sguardo comune e condiviso verso Dio, tutte le azioni umane vengono abbandonate al caso e condannate, in un modo o in un altro, al disordine e all’impotenza.
L’autodistruzione dell’Europa non è forse la sempre più visibile conseguenza di questa premessa, di questa pretesa, assunta come un a-priori della politica, di organizzare la vita sociale ‘tamquam Deus non esset’?
I.f. In altre parole, la questione della libertà della Chiesa è diventata nel tempo la questione della libertà religiosa e, infine, la questione religiosa tout-court fino a porsi al centro di un crocevia, in cui, in modo sempre più caotico e aggressivo, è venuto a convergere un sempre maggior numero di questioni, destinate ad aggravarsi le une con le altre e a rendere la causa di tutto ciò indecifrabile e, soprattutto, indistinguibile dagli effetti, che per la loro urgenza e gravità finiscono per attirare, più della loro causa, la nostra attenzione, così precludendo o, quanto meno, rendendo più difficile la possibile soluzione.
E’ il crocevia storico-culturale del nostro tempo dove vediamo affollarsi e scontrarsi, senza una prospettiva di soluzioni, che non siano illusorie nella loro provvisorietà, le grandi questioni bioetiche a riguardo della vita umana e della famiglia, il senso della politica nella sua transizione da quel ruolo salvifico che aveva usurpato alla religione a quello, senza futuro, di una mera composizione degli interessi emergenti, il senso stesso della stessa vita associata, di cui percepiamo solo la pesantezza come logica conseguenza di quel soggettivismo, che ci ha portati a considerare intollerabile il matrimonio indissolubile, e del relativismo, di cui l’aborto legalizzato costituisce l’espressione che sta a dirci, con la dichiarazione dell’insignificanza dell’appena concepito, l’insignificanza della vita umana e della nostra stessa vita, le sfide dell’immigrazione sia come sintomo della nostra strutturale debolezza, di cui la crisi demografica è simbolo e, insieme, presagio di un ‘futuro senza futuro’, il “mercatismo suicida” (dal titolo dell’ultimo libro di G. Tremonti: Rischi Fatali. L’Europa vecchia, la Cina, il mercatismo suicida: come reagire, Mondadori, 2005), il pluralismo, perseguito come ideale sociale, non solo sotto un profilo multirazziale e multietnico, ma anche – e soprattutto – multiculturale e multireligioso: un pluralismo che, alla fine, viene a costituire il fattore giusitificativo dell’istituzionalizzazione del relativismo, la grande pentola rivoluzionaria, in cui, come in quella del sabba macbethiano, non culture diverse vengono fatte convivere, come vorrebbe la vulgata corrente, ma i loro frantumi vengono a piacimento miscelati e bolliti per farne il filtro magico di un mondo nuovo.
II. Parte
II.a. Questa centralità nella crisi, in tesi mortale, della nostra civiltà, della questione religiosa, in cui confluiscono quella della libertà della Chiesa e quella della libertà religiosa, dipende, costituendone un coerente riflesso, dalla centralità che la religione assume nell’ambito, lato sensu, culturale e, più prossimamente, antropologico, cioè della verità sull’uomo e delle esigenze che tale verità enuncia come vitali.
L’uomo, essere relazionale per natura, ha relazioni con le cose, con il prossimo, con sè stesso e con Dio.
Quest’ultimo rapporto è, per sua propria natura, quello più decisivo e che, in un certo senso, sovrintende a tutti gli altri, portando ad unità il sapere e l’agire, dando significato e finalismo all’esistenza stessa.
Questo rapporto dell’uomo con Dio, compiutamente manifestatosi nell’incarnazione del Signore Gesù Cristo (Gv, 12, 44: “chi vede me, vede colui che mi ha mandato”), trova, nella Chiesa (Lc 10, 16:“chi ascolta voi, ascolta me”), lo strumento di perpetuazione e universalizzazione, la garanzia da ogni impropria strumentalizzazione e, insieme, la via dell’uomo per la piena realizzazione del proprio essere e il fattore unificante e significante in relazione a tutti gli ambiti della vita umana, sia personale che sociale.
La presenza della Chiesa nella storia umana è la grande novità apportata dal Cristianesimo a riguardo del rapporto più importante dell’uomo, quello con Dio.
E questa presenza, all’interno della società e della storia umane, dà luogo a una di quelle numerose coppie, la cui interazione è, di per sè, necessaria, feconda e collaborativa, anche se accidentalmente e – post peccatum – sicuramente faticosa ed anche conflittuale, ma non al punto da farne venir meno l’essenziale bontà: si tratta della coppia Chiesa, da una parte, e potere politico, dall’altro, come avviene per tante altre coppie, come quella coniugale marito/moglie e, seppure a livelli diversi, ad altre del tipo: libertà/autorità, capitale/lavoro, centro/periferia, città/campagna.
II.b. Quando la bontà di questo rapporto è compresa, non vengono meno, per ciò stesso, le tensioni, le difficoltà, il contenzioso e anche il conflitto, ma tutto ciò, anche se non diventa auspicabile, si pone però a un livello accidentale e subalterno, che non impedisce la fecondità del rapporto stesso.
E’ quello che si può dire avvenne, fra lo Stato e la Chiesa, nel Medioevo cristiano, a proposito del quale Leone XIII, che certamente non ignorava le contese e i conflitti che in quei secoli ne segnarono il rapporto, potè scrivere, nell’Enc. Immortale Dei (1.11.1885), che “fu già tempo che la filosofia del Vangelo governava gli Stati, (…) quando la religione di Gesù Cristo posta solidalmente in quell’onorevole grado che le conveniva, cresceva fiorente all’ombra del favore dei Principi e della dovuta protezione dei magistrati; procedevano concordi il sacerdozio e l’impero, stretti felicemente fra loro per amichevole reciprocità di servizi. Ordinata in tal modo la società recò frutti che più preziosi non potrebbero pensare, dei quali dura e durerà la memoria affidata ad innumerevoli documenti storici, che nessun artificio dei nemici potrà falsare od oscurare“.
In altre parole, il Medioevo descrive una situazione storica in cui, pur non mancando le tensioni e le difficoltà proprie dell’umana convivenza post-peccatum, il ruolo della Chiesa è culturalmente compreso ed accolto in tutta la sua integralità, a partire dalla sua dimensione universale, che trovava nell’istituzione imperiale il suo corrispondente in temporalibus, e il cui esito storico sta a testimoniare la straordinaria fecondità di questo ruolo.
II.c. In questo contesto, la libertas Ecclesiae trova la sua più piena espressione in forza non tanto di determinati istituti o leggi, quanto, piuttosto, della comprensione e dell’accettazione della natura e della funzione della Chiesa. Infatti, vale anche per la Chiesa la regola per cui la condizione preliminare alla libertà è l’essere conosciuti e accolti per ciò che si è, mentre, al contrario, ogni incomprensione a riguardo di ciò che si è si risolve inevitabilmente in una limitazione della libertà.
Per questo si può ben dire che anche storicamente la libertas Ecclesiae incominciò a subire una reale limitazione non tanto quando insorsero difficoltà e tensioni nei rapporti con lo Stato, ma:
– quando la Chiesa non fu più compresa ed accolta nella sua funzione di realtà preposta al rapporto uomo-umanità/Dio;
– quando questo rapporto non fu più inteso come quello che dà origine e significato, sostiene, orienta e ordina tutti gli altri;
– quando, quindi, si incominciò a rinunciare alla fecondità di un rapporto ordinato, anche se faticoso, fra Chiesa, società e autorità politica.
II.d. Questo salto, questa frattura avvenne con e a seguito della Riforma protestante, il cui fulcro rivoluzionario, compendiabile nella formula ‘Cristo sì/Chiesa no’ (cfr. Pio XII, Discorso Nel contemplare agli Uomini di Azione Cattolica d’Italia, del 12.10.1952), ha rappresentato la negazione stessa del ruolo della Chiesa.
Questa frattura fu, per così dire, ratificata e consacrata come evento definitivo nella Pace di Augusta del 1555 e, poi, nella Pace di Westfalia del 1648, che pose fine, congiuntamente ad altri trattati, alla Guerra dei trent’anni e al periodo delle guerre di religione in Europa.
L’esito paradossale – espressione almeno apparente di un’eterogenesi dei fini – di uno scontro armato mosso dagli Stati sulla base di motivazioni religiose fu, in ultimo, proprio quello di dequalificare il ruolo fondativo e sovraordinato della religione e, quindi, il ruolo della Chiesa, facendo diventare la questione religiosa una questione di politica interna, un problema che doveva ricadere nell’ambito della sovranità dello Stato nel superiore interesse di una pacifica convivenza all’interno degli Stati e fra gli Stati.
II.e. E costituisce una lezione da meditare per la sua importanza ed anche attualità il vedere affermarsi la superiorità dello Stato di fronte alla Chiesa proprio di fronte alle divisioni e alle guerre su motivazione religiosa di cui gli Stati si fecero carico.
Per tale via lo Stato moderno si è sentito legittimato ad assumere, fra i propri compiti, la gestione della questione religiosa, così compiendo il passo decisivo verso la completa affermazione della sua sovranità e assolutezza, determinando un’inversione culturale, ancor prima che nei rapporti di forza materiali, nel rapporto fra religione, cultura, società, stato.
Non più quindi la Chiesa, come annunciatrice della verità ultima sull’uomo e sull’umanità in relazione al rapporto con Dio, va accolta e posta al centro della vita sociale, in analogia alla centralità che tale rapporto assume nella vita dell’uomo.
Da questo momento la Chiesa – e con essa la religione tout court – va in qualche modo organizzata, gestita, controllata culturalmente e delimitata territorialmente dallo Stato, conformemente al principio giuridico, destinato a minare in radice la libertà della Chiesa e la libertà religiosa: “cuius regio eius et religio”, in base al quale i sudditi dovevano uniformarsi alla religione ufficiale dello Stato.
Lo Stato, e non più la Chiesa, attraverso l’affermazione del primato della politica in luogo del primato della religione, diventa garante e, poi, espressione e, infine, artefice della pienezza della vita umana.
II.f. Sarebbe ingiusto affermare che questo esito sia stato consapevolmente perseguito dai Sovrani dell’epoca, quando piuttosto fu una delle infauste conseguenze della traumatica e irrisolta frattura religiosa prodotta dalla Riforma protestante proprio attraverso la negazione e l’attacco alla Chiesa come istituzione, per cui la religione si risolveva in un affare soggettivamente privato, oggettivamente individuale e, poichè gli individui sono per definizione molti, anche pluralizzato e, quindi, in ultimo un affare che lo Stato deve gestire come tutti gli altri ‘affari secolari’.
In questo contesto destrutturato culturalmente e politicamente anche gli Stati cattolici, per il principio di omogeneità indotta e di reazione eguale e contraria, furono indotti a comportamenti analoghi nei rapporti con la Chiesa.
III. Parte: IL GIURISDIZIONALISMO
III.a. L’esito di tutto ciò a livello istituzionale e giuridico è quel sistema, la cui denominazione più generale è quella di giuridizionalismo (o anche, ma meno consuetamente e correttamente, cesaropapismo), che si è venuto ad affermare in Europa, come s’è detto, a partire dal Cinquecento, assumendo nel tempo diverse denominazioni nazionali e raggiungendo la sua maggiore affermazione nel corso del ‘700.
Sistema gallicano o gallicanesimo in Francia, regalismo in Spagna, Giuseppinismo in Austria, dal nome dell’Imperatore Giuseppe II (1741-1790), febronianismo negli Stati della Dieta tedesca (dallo pseudonimo latino del vescovo giuridizionalista Nicolò di Honteim (1701-1790), autore dell’opera De Statu Ecclesiae).
In Italia, il giurisdizionalismo si affermò particolarmente in Piemonte sotto l’influenza del gallicanesimo francese, in Toscana sotto il regno di Pietro Leopoldo I (1747-1792), fratello dell’Imperatore Giuseppe II, a cui si devono le riforme leopoldine, nel Regno delle Due Sicilia con Ferdinando IV di Napoli, I delle Due Sicilie (1751-1825) sotto la tutela dell’illuminista Bernardo Tanucci (1698-1782) (si pensi che S. Alfonso M. de Liguori (1696-1787), per scrivere un’opera di confutazione delle tesi di Febronio, dovette ricorrere ad uno pseudonimo, darle un titolo di copertura e farla stampare fuori dal Regno delle Due Sicilie).
Pluralità di denominazioni, ma tutte rientranti in quel sistema dei rapporti fra Chiesa e Stato, in cui lo Stato, a seguito del mutato contesto storico-culturale affermatosi con la Riforma protestante e a seguito delle guerre di religione, considera la Chiesa del proprio territorio come una istituzione nazionale nella misura in cui, vivendo in uno Stato e dando vita in questo ad istituti particolari, costituisce una collettività che deve soggiacere alla sovranità civile, deve ammettere la superiorità dello Stato e deve riconoscergli una quantità di diritti sopra di essa.
III.b. Tali diritti, riguardando la materia ecclesiastica, sono appunto denominati jura maiestatica circa sacra o semplicemente jura circa sacra, di competenza dello Stato, per distinguerli dagli jura in sacris, che invece, riguardando le questioni di fede, restano di competenza della Chiesa.
Questi jura circa sacra hanno denominazioni latine di non facile memorizzazione e spiegazione:
lo jus advocatiae o jus protectionis: diritto di suprema tutela che il sovrano afferma di avere, come dovere, sulla Chiesa;
lo jus inspectionis, cioè il diritto del capo dello Stato di vigilare sul retto funzionamento e svolgimento della vita ecclesiastica, per cui il Sovrano vigilava sulle riunioni sinodali, sulle processioni, sulla pubblicazione dei libri sacri, sui patrimoni ecclesiastici, ecc.;
jus dominii eminentis o jus dominii supremi, con cui lo Stato affermava un diritto eminente sui beni ecclesastici;
jus reformandi, come diritto di intervenire nella vita della Chiesa per difenderla da attentati interni od esterni;
jus exclusivae, come diritto, diretto, di nomina alle supreme cariche ecclesiastiche o alla presentazione della lista dei candidati all’autorità ecclesiastica, che doveva scegliere fra tali candidati, ovvero come diritto, indiretto, di porre il veto (c.d. “veto di esclusione”) sulla nomina di determinate non gradite persone alle cariche ecclesiastiche (il diritto di veto più noto è quello di cui alcuni Sovrani cattolici potevano disporre a riguardo dell’elezione del Romano Pontefice con l’esprimere il proprio non gradimento a riguardo di questo o quel cardinale: l’ultima volta ne fece uso l’Imperatore d’Austra-Ungheria Francesco Giuseppe (1830-1916) nel conclave, che seguì alla morte di Leone XIII nel 1903, a riguardo del Card. Mariano Rampolla del Tindaro(1843-1913), ritenuto legato al partito filo-francese: fu eletto Pio X (1903-1914), che per prima cosa abolì tale diritto di veto. Attualmente, la Costituzione apostolica Romano Pontifice Eligendo, promulgata da Paolo VI (1963-1978) vincola i cardinali a “non ricevere in nessuna maniera, da qualunque autorità civile, sotto qualsiasi pretesto, l’incarico di proporre il “veto” o “esclusiva”, anche sotto forma di semplice desiderio, e a non manifestare questo “veto”, in qualunque modo da noi conosciuto; a non prestare mai aiuto o favore a qualsiasi interferenza, opposizione o altra qualsiasi forma di intervento con cui autorità secolari di qualunque ordine e grado, o qualunque gruppo umano o singole persone volessero ingerirsi nell’elezione del Romano Pontefice”);
jus cavendi, cioè il diritto di un vero controllo preventivo per alcuni degli atti del governo ecclesiastico: in particolare il placet, che era il diritto di revisione preventiva che l’autorità civile si riservava a riguardo di qualsiasi atto, anche a carattere liturgico, che emanasse dall’autorità ecclesiastica o provenisse dalla curia romana; l’exequatur, che costituiva un diritto di approvazione postuma dell’atto ecclesiastico, a cui era condizionato l’efficacia dell’atto stesso, l’appello per abuso come diritto dell’autorità civile di farsi giudice degli abusi ecclesiastici anche in questioni religiose.
Un’altra importante limitazione era quelle imposta al normale rapporto di comunicazione fra le Chiesi locali e la Curia romana, sottoposta al controllo diretto da parte dell’autorità civile.
III.c. Per il vero, molti di questi diritti risultavano costituiti nel Medioevo, come nel caso del diritto di Legazia Apostolica concesso da Urbano II (1088-1099) nel 1098 a Ruggero I il Normanno (+1101), in virtù del quale le questioni riservate alla suprema giurisdizione pontificia, comprese quelle in materia di matrimonio, si ritenevano invece di competenza del Re di Sicilia e, poi, del Re delle due Sicilie, che interveniva, di diritto, nei giudizi come legato pontificio.
Ma da modalità di collaborazione fra lo Stato e la Chiesa, vivificate da una cultura in cui il ruolo della Chiesa non era in questione, questi diritti mutarono, con il mutare storico e culturale del rapporto fra le due realtà, il loro finalismo, diventando strumenti di controllo della Chiesa da parte dello Stato o, per meglio dire, di gestione degli affari religiosi ritenuti come di stretta competenza dello Stato.
Merita poi sottolineare che se di giurisidizionalismo si parla prevalentemente a riguardo degli Stati cattolici è perchè qui ha incontrato resistenze e opposizioni sicchè verrebbe il dubbio che esso non sia stato esistente o, almeno, così forte negli Stati protestanti.
Tutt’al contrario, in questi è stato ancor più egemone ed incontrastato che in quelli cattolici proprio per l’incapacità strutturale e dottrinale del protestantesimo di difendersi di fronte all’invadenza dello Stato.
E’ quanto sostiene un autore, pur accesamente anticlericale, come Francesco Ruffini, secondo cui “ci resta da avvertire che, mentre gli Stati cattolici, quasi fino all’epoca moderna, andavano affermando i loro poteri e diritti di fronte alla Chiesa cattolica, altrettanto facevano di fronte alle loro Chiese gli Stati e i Principati protestanti, i quali, dopo una scissura non più sanata, si erano sottratti all’autorità pontificia. I riformatori protestanti avevano messo tutto il loro zelo nel modificare e rimaneggiare il contenuto spirituale, dogmatico della religione, ma dei rapporti esteriori e giuridici non pesarono neppure di occuparsi efficacemente. Dovendosi pure un qualche governo esteriore stabilire, fu allora lo stesso magistrato civile che cercò di fissare questi rapporti e che cominciò a prendersi cura degli interessi ecclesiastici appropriandosi precisamente di diritti simili agli iura circa sacra che noi abbiamo enumerati. Anzi quanto più si va verso il Nord, tanto più questo fatto si vede chiaramente affermato: così, ad esempio, in Danimarca e nella Scandinavia lo Stato dominò, più fortemente che non nei nostri paesi, la Chiesa. Infatti, i sovrani protestanti non limitarono la loro intromissione agli iura circa sacra, ma arrogandosi iura in sacris, modificarono di propria autorità, come già gli imperatori romani e carolingi, perfino il contenuto dogmatico delle loro Chiese. Così in Germania il principe decideva se i suoi sudditi dovessero appartenere all’una o all’altra delle Chiese riformate. Giustamente poteva dirsi allora che chi aveva la sovranità aveva la chiave della coscienza dei suoi sudditi (…). Il sistema insomma della Chiesa di Stato è stato in complesso affermato, stante la posizione più saliente che è tenuta dal potere civile, in questi paese protestanti più recisamente che presso di noi, ed anche in epoche più moderne; può dunque dirsi che tali Stati, esercitarono un vero e potente sistema di cesaropapismo sotto molti apsetti simile a quello degli antichi tempi romani” (F. Ruffini, Relazioni tra Stato e Chiesa, Il Mulino, Bologna 1974, pagg. 93-94).
III.d. L’evoluzione del giusnaturalismo è significativa di quel progressivo aggravamento che caratterizza le cose corrotte ed ammalate se non curate nelle loro cause.
Nel corso del XVIII secolo, infatti, si faranno paladini del giuridizionalismo, spingendolo a posizioni sempre più estreme, i governi illuministi e massonici del ‘700, per farne strumento di una politica antireligiosa: ad esempio, per lo scioglimento degli Ordini religiosi e, in particolare, della Compagnia di Gesù e per la requisizione dei beni ecclesiastici.
Il giurisdizionalismo costituirà anche la base storico-giuridica che aprirà poi la porta alle c.d. religione civile, cioè ad una religione in tutto e per tutto organica al potere politico, aprirà la porta, in generale, alle persecuzioni religiose dell’Ottocento e del Novecento con il passaggio dal c.d. giuridizionalismo confessionista, cioè legato alla confessione religiosa maggioritaria, al giurisdizionalismo agnostico, cioè ostile ad ogni confessione religiosa in quanto tale.
Le catene d’oro, le catene auree diventeranno così, nel corso del XIX e del XX secolo, catene di ferro, carceri, soppressioni, confische, persecuzioni, chiese nazionali o patriottiche, Gulag, ecc., e, ancor più subdolamente, nel laicismo, esclusione della dimensione religiosa e di ogni valore che ad essa rimandi dalla vita sociale e politica.
CONCLUSIONE
Al paragrafo 44 del Catechismo della Chiesa Cattolica si afferma:
“L’uomo è per natura e per vocazione un essere religioso. Poiché viene da Dio e va a Dio, l’uomo non vive una vita pienamente umana se non vive LIBERAMENTE il suo rapporto con Dio“.
Quindi, la libertas Ecclesiae, la libertà della Chiesa, in quanto istituzione che presiede al rapporto dell’uomo con Dio, diventa la condizione della stessa libertas hominis, della stessa libertà dell’uomo.
Fra le due libertà, la libertas hominis e la libertas Ecclesiae, intercorre infatti un rapporto inscindibile, al servizio delle quali lo Stato deve porsi, senza assumersi ruoli non propri, ma neppure assumendo, sotto il nome di laicità, una posizione di distacco, di indifferentismo, ma, in verità, di ostilità e esclusione, che lo pone inevitabilmente in conflitto con la natura stessa dell’uomo e, quindi, con la società, che dell’uomo è come il suo abito esistenziale e storico.
Ma perchè la libertas Ecclesiae e la libertas hominis possano essere recuperate in un rapporto fecondo, occorre, in primo luogo, che si abbia e, ancor prima, venga proposta una visione completa dell’uomo, come essere religioso che non può vivere una vita pienamente umana se non vive liberamente il suo rapporto con Dio, e una visione completa della Chiesa, come realtà divinamente istituita per garantire e rendere fecondo questo rapporto.
E’ tramite quindi la nuova evangelizzazione che può realizzarsi, nel modo più autentico e profondo, la libertas Ecclesiae, cioè spiegando ciò che è l’uomo e ciò che è la Chiesa, sapendo che di essa fanno a pieno titolo anche i laici, i quali adempiono alla loro vocazione di cristiani attraverso la gestione della vita pubblica, “compito ed obbligo – come si legge al paragrafo 13 del decreto del Concilio Vaticano II Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici, del 18.11.1965 – talmente proprio dei laici, che nessun altro può mai debitamente svolgerlo al loro posto”.
E gli incontri di queste sere mi sembra vogliano essere espressioni e momenti di questa nuova evangelizzazione.
E spero che a ciò sia servito, seppur per una piccola parte, anche l’incontro di questa sera.